因此，除圣人外，一般人性安有仁义智信哉？[2] 只有知乎仁义智信之美而学礼以求之者，才能使之内化为人性，这个人性是后天习得的道德理性。
师曰：‘某甲词穷理绝也。这一点从慧能就开始了。
这既是自我体悟，又是自我超越，是一种最高的精神境界。他在五祖弘忍处学法时，和神秀各作过一首有名的偈，而慧能得到了禅宗衣钵，遂南行传法，由此开始了南能北秀的南北二宗。他又说：善知识，总须自体，……今善知识于自色身见自法性有三身佛，此三身佛，从性上生。师曰：‘老老大大作这个语话。因为随处都有道场，故随处都能作主，这是自我作主，不是出于外在的约束，因此是自由的。
[14] 他所谓无念，并不是不起念，或断绝一切念。换句话说，自性既是宇宙精神，又是自我精神，二者完全合一了。[37] 很清楚，未发、已发都是指心而言。
它还提出过人类文明发展的历史过程，由穴居而野处，到易之以宫室，由结绳而治，到易之以书契。既是自然的，又是社会的。神也者，妙万物而为言者也。天下之人思虑万端，各有其道，但最终都要走到一起，这就是精义入神，即精于义理，进入神妙的境界。
这种道德知识又来自格物，致知在格物，物格而后知至。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。
由此可见，《中庸》所谓参赞，绝不是把人和自然界对立起来，去能动地认识和改造自然界，而是完成自然界所赋予的使命，尽其人道，实现天道，实现人和自然界的统一。但《中庸》所强调的，是人的心理情感意识，喜、怒、哀、乐之情何以成为天下之大本与达道，《中庸》没有做出进一步解释，但我们可以同《乐记》中的人生而静那段话联系起来进行分析。这样，三材之道便成了完成道德人性的理论工具，其目的在于和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。人心有喜、怒、哀、乐、敬、爱之情，故发为各种不同的音乐，但六者非性也，感于物而后动。
这种情况正好说明儒家心性论的发展趋势。[36]《中庸》第二十五章。义是行其在物者，故为外。凡音之起，由人心生也。
它不是神话中女娲造人那样的生成，也不是上帝创造人类那样的宗教哲学，而是赋予自然界以有机论的目的性。其中由于格物致知最具理论色彩，因而引起了后儒特别是理学家的关心。
刚健之德又具体化为元、亨、利、贞四德。知之所至而能至之，这是知之事。
夫为有所倚？肫肫其仁。实际上性命是完全合一的。知故能言几，行故能存义，故君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之[28]。[27] 忠信仁义，都是道德实践之事，但必须依靠知识的积累，把知行结合起来。《中庸》进一步发展为以心为天下立大本的道德主体论，把诚和心真正联系起来了。《乐记》的思想和荀子比较接近，但已有不同。
郑玄解释说：格，来也，物犹事也。和孟子不同的是，它不是通过尽心知性而是穷理尽性，实现人性的自觉。
人心有知觉功能，感于物则产生好恶之欲，这本是出于天性，正如乐虽是感于物而动，但也是出于天命之性。在这个问题上，《中庸》提出了反求诸其身的内省的认识方法。
一方面，它反映了封建社会经济发展初期欣欣向荣的景象，提倡刚健和自强不息的进取精神，对未来充满信心，以盛德大业为理想的内圣外王之学，具有博大精神。[13]《易传·乾·文言》。
天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。[16] 说明社会文化是自然界历史发展的结果。感于物而动，性之欲也。只有知其所止，才能定其志意，静其心态，安其情绪，运用思虑而有所得。
荀子强调材官万物而治理天地，强调认识和改造自然的主体能动性，尚有天人相分的思想特点。《大学》虽然没有对明德做进一步解释，但德者得也，这已是当时通行的解释，自孔子特别是《易传》以来，儒家论道德都是如此，它不同于道家以自然为其根本属性，而是指先验的道德理性。
诚既是最高境界，也是最高智慧，至诚可以知天地之化育，即认识自然界的变化规律，可以知社会的成败兴亡和人生的吉凶祸福，既可以知往，也可以知来，即有预见能力。那么，《礼记》中的《大学》《中庸》，则从两个方面发展了这一思想。
就是说，表达内心情感的音乐，必须与外物相感而起，如果不与外界事物或对象相接，则无所谓情，更无所谓乐。所谓殊途同归，百虑一致，就是实现了天人合一的最高境界。
[27]《易传·乾·文言》。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。诚者非自成己而已也，所以成物也。但是在谈到人性问题时，《易传》明显地具有形而上学的性质。
二者都以心性修养为中心，但《大学》更强调外在的认知方面，而《中庸》则更强调内在的直觉。这是儒家所面临的一个任务，这个任务由《易传》的作者完成了。
所谓后天而奉天时，就是处处能合于天道，以天道为人性。荀子提出道作为普遍范畴，但主要还是指道贯不乱的人道。
天命即是天道，是宇宙自然界的根本规律，也是自然界的根本存在。它并不主张反身内求，而是主张穷神知化，由此实现性命之德。
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